Fenomenologia - entre o Ser e o Ente

Fenomenologia - entre o Ente e o Ser

No desenvolver do pensamento filosófico humano buscou se novos campos de atuação para o mesmo em que a sua determinação não estivesse determinada a priori do próprio pensar. Aqui está o lugar da fenomenologia, pensar o pensar como resultado do ato pensante enquanto pensa. O ato fenomenológico é questionar o pensar pautado nas experiências, visto que as experiências incluem fenômenos dos quais o indivíduo é apenas vagamente consciente de ações inconscientes que não requerem qualquer pensamento consciente, pois mesmo quando se pensa a experiência há atos pensantes experimentados que não entram, ou não se percebem estando presentes na experiência do pensar. Para isso, a fenomenologia sugere que o pensar deve estar além ou aquém da experiência, visto que a experiência já é resultado de um pensar que a precede. Todas estas coisas se combinam para criar a riqueza da experiência percebida, e os pensamentos dela decorrente, e devem ser analisadas em conjunto em qualquer discussão filosófica da experiência.

É nessa lacuna entre o ser pensante e o ato pensante que Edmund Husserl posiciona seu método filosófico nomeado de fenomenologia. Que foi desenvolvida e analisada no seu tempo, e ainda continua a ser contemporaneamente,  por filósofos como Martin Heiddeger, Meleau Ponty e Jean Paul Sartre. Desde o tempo em que foi apresentado o termo fenomenologia é uma maneira de pensar que procura tanto evitar as ilusões quanto driblar a superficialidade da metafísica em relação à compreensão do saber pelos sentidos. Desta forma, ao propor seu conceito de fenomenologia, Edmund Husserl o apresenta como um contraponto à crise das ciências modernas, o naturalismo e o psicologismo, que desejava ser a base de todas as ciências humanas. A fenomenologia husserliana difere das constituídas por Kant e Hegel, de modo estrutural, isto é, no que diz respeito à própria questão do ser ou em relação a uma teoria do ser absoluto ou da ontologia. O método fenomenológico husserliano apresenta a fenomenologia como uma filosofia de rigor que propõe a observação e descrição prévias do fenômeno, sem que aquele para o qual o fenômeno se mostra esteja imerso em seus pré-juízos e pré-conceitos. Se compararmos Husserl a Kant e a Hegel, poderemos notar que, com respeito ao problema ontológico, sua tentativa representa algo como uma terceira via: enquanto a fenomenologia de tipo kantiana concebe o ser como o que limita a percepção do fenômeno ao mesmo tempo em que ele próprio permanece fora de alcance, enquanto inversamente, na fenomenologia hegeliana, o fenômeno é reabsorvido num conhecimento sistemático do ser, já a fenomenologia husserliana se propõe como fazendo ela própria, as vezes, de ontologia pois, segundo Husserl, o sentido do ser e o fenômeno não podem ser dissociados.

Com efeito, o esforço filosófico de Husserl, em seu espírito, destinou-se a resolver, simultaneamente, uma crise das ciências do homem e uma crise das ciências simplesmente, da qual ainda não escapamos.”[/i] (Merleau-Ponty, 1973.:1)

De acordo com a fenomenologia, o mundo e a realidade são fenômenos que possibilitam perceber o ser e o não ser, o ente. A fenomenologia estuda o que acontece, ou aquilo que acontece com ou sem a percepção do ser de que estão acontecendo. A percepção do fenômeno está condicionada à sua sensorialidade, que são as ferramentas que se dispõem para perceber o fenômeno e assim determiná-lo em si e para si, e aquém de si. Esta consciência é sempre consciência de algo, mesmo quando seja de si mesma. Logo, ao se mostrar para uma consciência, o fenômeno se revela para uma consciência (ser) dela mesma (ente), ou seja, uma consciência de um fenômeno é uma consciência no ser da sua existência no ser como algo fora do ser, percebido por ele e existente nele. Assim temos o ser e o ente:

O ser está naquilo que é e como é, na realidade, no ser simplesmente dado, no ser-aí (Heiddeger), na existência conscienciosa de si como distinta dos entes.

O ente é, por sua vez, tudo de que falamos, tudo que entendemos, o como nos comportamos dessa ou daquela maneira. O ente é o como ou porque do que somos. Para Edmund Husserl a consciência é consciência de algo antes de ser consciência de si mesmo, assim ela é plástica, remodelável, não exata, mas de ilimitadas possibilidades.  

Aqui surge o “Daisen” de Martin Heddeiger, que significa o “ser ai”. O ser como prontificado em ser por ter consciência do ente e de sua existência distinta do ente, mas sempre condicionada a ele, ou como derivada da existência e percepção dele. Pois na lógica fenomenológica “não há ente se não houver o ser” e vice-versa. O ser já está no mundo quando percebe o ser que é como necessário para se conceber como ser e o ente como distinto e extensivo de seu ser.

A fenomenologia é essa busca mesma de explicitar, explicar e entender os fenômenos, contudo há uma implicação direta nesse processo, pois há um olhar para a experiência e esse olhar não pode ser nulo ou neutro, já que a estrutura central de uma experiência é a sua intencionalidade, a forma como é dirigida na busca de significado em direção a um determinado objeto no mundo. É preciso então, realizar o que Husserl denominou de Epoché, que é a suspensão dos juízos das coisas, para criar a possibilidade de desvelar dela o ainda não desvelado. Epoché é por o mundo entre parênteses para poder olhá-lo com um olhar virginal em busca de desvelamentos virginais sobre as coisas mesmas. Ato impossível em Kant, visto que o olhar a priori já está condicionada a determinadas estruturas que condicionam o próprio olhar.

Temos assim, na fenomenologia que o ente é resultado da ação do ser em busca de algo. Temos então que o conhecimento é um ato intencional e o conhecimento direcionado para entendimento do fenômeno faz dele uma coisa intencionada, não o que ela é ou o que dela se descobre, mas a descoberta mesma, o seu desvelamento (seja lá o que seja) é resultado de uma busca de análise do fenômeno. Importante lembrar que contemplar o fenômeno não é o mesmo que contemplar o numeno (essência da coisa). Quando verifico o fenômeno Antonielson não tenho no fenômeno (ver, tocar, cheirar, ouvir) a essência de Antonielson, o que ele é. Tenho a aparição, a apresentação, o desvelamento de algo que não sabia, mas já existia, e sua essência está em algo mais profundo e mais complexo que a sua observação fenomenológica. 

Ainda para estendermos os conceitos um pouco mais, essa consciência intencionalizada que tenho dos fenômenos adquire uma temporalidade. Ouvir um som hoje (um fenômeno) cria em uma consciência do século XXI uma representação bem diferente da que criava em consciências do século XII, visto que a aparição do som (o que ele é e como é) se dava de diferente maneira naquela época. O tempo faz as coisas ganharam diferentes significações, pois ela tendem a serem desveladas, mais e melhor entendidas, com o passar do tempo. Também a temporalidade cria novas buscas e intencionalidades sobre as consciências com o passar. Ter 16 anos em 1979 era ter consciência de mundo e fazer projeções bem diferentes das que você leitor (a) faz hoje.

Por finalidade textual, é preciso dizer que temos com a fenomenologia as discussões: 

1. Não temos o fenômeno, temos nossa possibilidade de perceber o fenômeno, logo o que temos é o fenômeno ou nosso olhar sobre o fenômeno? Logo é possível reposicionar muitas coisas presentes em nosso cotidiano e em nossas particularidades, tais como amor, fome de algo, dependência tecnológica (celular) e outros. Já que as coisas não são o que elas são já que o que elas são é o que é para nós. Como nos aparece. O fenômeno fome de McDonald's não é fome de McDonald's propriamente, e sim uma percepção que tenho sobre a necessidade alimentar do meu corpo e de um alimento específico (hambúrguer) que me está acessível. 

2. Na fenomenologia a identidade deveria ser pensada como transitória numa realidade fenomenológica e transitória. Contudo, apesar da fundamentação do ente e do ser na fenomenologia o ser mantém uma fundamentação transcendente e não transitória da própria identidade. Os fenômenos são contínuos sobre o ser, mas o ser mantém, sem intenção, uma continuidade de si, uma essência de si para si e para os outros.  

3. A fenomenologia enraizada na existência, determinada pelo ser que a realiza, é possível porque nada do que somos e fazemos pode prescindir dos atos perceptivos que temos. A consciência é composta por um agregado de impressões sensoriais, que a antecedem, a realizam e derivam dela, logo o processo fenomenológico é cognitivo, psíquico e fisiológico (Merleau Ponty). Aqui, temos na fenomenologia uma possibilidade de revisar as noções de consciência e sensação como coisas únicas ou como coisas separadas, mas nunca como coisas indissociáveis para acontecer.

Corrupção Como Mal Social

Corrupção Como Mal Social

Somos células, músculos, fibras, carne, tecidos, órgãos, mitose e meiose, transmissões sinápticas, matéria que pensa e sente, aprende e ensina. Essa é a nossa existência fisiologicamente determinada e condicionada há uma realidade material que sujeita todo esse complexo biológico, determinando em muito o que ele seja e como se relaciona com o meio. Diante dessa existência primariamente biológica e fisiológica, precisamos refletir e entender o quanto o meio, natural ou social, influência na formação e definição do ser. E neste intuito, pensemos sobre a corrupção que é o desvio de um caminho desejado e determinado, que é o desvio de um comportamento tido como padrão e adequado. E, pensemos também sobre os fatores motivadores para a existência e permanência da corrupção em nosso contexto social, e, em nosso caso na nossa sociedade/país/nação.

Corrupção é o corrompimento algo, e corresponde à ideia de decomposição, que significa decompor negativamente uma realidade social, política, econômica, familiar, íntima ou outras. Na esfera das relações humanas está relacionado ao suborno, que é o ato de se corromper ética e moralmente em busca de um ganho fácil e rápido; corromper é oferecer algo para obter vantagem em negociata qualquer na qual se favorece uma pessoa e se prejudica outra (s); corromper é oferecer ou prometer vantagem indevida a qualquer pessoa para determiná-lo a praticar, omitir ou retardar um ato adequado a uma situação que assim a demanda.

Segundo o professor Leandro Karnal corrupção é uma decorrência social: “A corrupção é um mal social, a corrupção é um mal coletivo”; aplicando na política diz: “Não existe governo corrupto em uma nação ética, e, não existe nação corrupta com um governo ético e transparente”. Assim, o comportamento das pessoas, independente da condição econômica, é resultado direto da sociedade em que este é socializado. Se uma criança Suíça agir com mais ética que uma criança brasileira não é mérito direto da criança, e sim do seu meio social, que a condiciona (sem tirar sua liberdade) a agir de tal e tal maneira. Segundo Karnal, entre nação/povo e governo há um espelhamento, uma prática comum e generalizada em que cada um em sua instância social (no nosso caso é da malandragem e esperteza) busca amealhar ganhos para o particular em detrimento do público. Claro que essa prática por parte do político é muito mais prejudicial para a sociedade do que um cidadão que despensa seu lixo em um terreno abandonado, ou instala uma TV a gato em casa. Contudo, a prática de ambos é corrupta e corrompe o convívio social.

Para Calil Simão[1], é pressuposto necessário para instalação da corrupção, a ausência de interesse ou compromisso com o bem comum. "A corrupção social ou estatal é caracterizada pela incapacidade moral dos cidadãos de assumir compromissos voltados ao bem comum. Vale dizer, os cidadãos mostram-se incapazes de fazer coisas que não lhes tragam uma gratificação pessoal". Há uma ideia imanente de que a corrupção está sempre presente, e de que é perda de tempo e imprudência (quando não dizem ser “burrice”) a prática ética. Por trás está a ideia de que o particular é mais importante que o público, que um bem particular é melhor que um bem público e comum, ignorando que “Toda vez que eu ganho no particular (corrupção) eu perco no público, e faço perderem junto comigo”.

Em Aristóteles a política é o espaço da discussão para o bem viver na pólis, viver em sociedade é praticar a arte de viver bem, e viver bem é a sabedoria de viver junto. Segundo Aristóteles, o que corrompe o homem é a falta de um fim último (finalidade) para as escolhas e as virtudes humanas, num contexto da pólis, no contexto da vida coletiva. Há um jogo de interesse particular, onde o que importa é se o meu “eu” está servido e satisfeito nem que seja às custas dos outros. Ao negar a convivência ética na pólis como espaço de discussão e como arte de bem viver – visto que o sumo bem só é possível nela – nega a si mesmo a possibilidade da melhor existência possível, o pessoal e singular não pode realizar o bem que o coletivo e plural pode proporcionar. O homem virtuoso em Aristóteles, não corrupto, é aquele que exerce a política com vistas ao bem comum.

  Exemplos de práticas com viés singular em detrimento das plural são comuns: “Não é raro ao brasileiro oferecer propina a agentes fiscalizadores e policiais para evitar multa, não dar uma nota fiscal, furar fila, comprar produtos falsificados, bater ponto para o colega, colar na prova da escola, fazer “gato” na TV a cabo/energia/água, alterar o peso e medida de produtos, exercer a profissão sem a devida observância aos Códigos de Ética profissional, sonegação de impostos, utilizar bens públicos para fins particulares ou em benefício de terceiros, entre outros.”[2]. Partindo para um plano geral e macro: “a corrupção prejudica as instituições democráticas, freia o desenvolvimento econômico e contribui para a instabilidade política. A corrupção corrói as bases das instituições democráticas, distorcendo processos eleitorais, minando o Estado de Direito e deslegitimando a burocracia. Isso causa o afastamento de investidores e desestimula a criação e o desenvolvimento de empresas no país, que não conseguem arcar com os "custos" da corrupção”[3].

 Analisando por um viés sociológico, nossa existência está condicionada há uma realidade material especifica, realidade que condiciona e molda (não absolutamente) a própria existência do ser, assim a existência é social e socialmente condicionada e determinada. Tal como explicita Pierre Bourdieu com o conceito de Habitus[4], segundo o qual a sociedade é assimilada na existência do indivíduo e se torna na natural e inevitável possibilidade de existir e ser, não permitindo que o indivíduo decida livremente sua ação e escolha, já que o indivíduo em si é uma decorrência de sua sociedade, e por consequência sua escolha, preferência e existência é primariamente social. Por isso, a corrupção é um derivativo social e é socialmente embutida no ser e tornada em hábito pelo mesmo. Por isso, o entendimento e superação da corrupção está no entendimento da sociedade e suas influências diretas e indiretas sobre o indivíduo, para que o mesmo se torne um agente consciente da sua ação e das influências externas sobre si, podendo assim consentir ou negar a presença e influência social sobre o próprio comportamento, no nosso caso evitar, fugir ou corromper com o habitus da corrupção e adquirir uma novo habitus ético.   

Uma nação ética é resultado de um comprometimento PESSOAL com o que é público, com o que é comum, com o que é plural, com o que pertence a todos. A corrupção é social, a ética é pessoal (primeiramente) e pública. A corrupção é anulada quando o “EU” não é mais valioso e premente que o “VOCÊ”, o “ELES” e o “NÓS”. A ética – a não corrupção – nos humaniza, nos convoca a sermos melhor do que o que fizeram conosco. A ética aposta na nossa condição e capacidade de fazer do plural um ganho maior e melhor que o singular e pessoal. E assim, abrimos mão do ganho fácil, rápido e oportuno por possiblidades melhores que juntos podemos obter.

Somos pensamento, ideia, determinação determinada, somos uma equação biológica/fisiológica/sináptica/cognitiva/emocional/social/cultural. A corrupção é uma semente germinante no seio pessoal como decorrência do cultivo social. Mas os frutos que essa semente poderá fornecer não são necessariamente uma derivação obrigatória da sociedade. No pessoal posso negar o coletivo corrompido para exercer um singular ético que produz sobre o coletivo uma condição mais positiva, autônoma, ética e justa, que por sua vez, poderá a longo prazo produzir um habitus cultural que faça da ética (o bem comum) uma determinação cultural tal qual a corrupção tem sido em nós até então.  

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[1] Calil Simão é advogado, professor, escritor e jurista brasileiro. Atualmente é Presidente do Instituto Brasileiro de Combate à Corrupção (IBCC), membro da Ordem dos Advogados, secção de São Paulo, professor associado do Instituto Brasileiro de Direito Constitucional. 

[2] BIASETTO, Daniel; GÓES, Bruno. Corrupto é o outro. Jornal o Globo, São Paulo, Abril de 2015. Disponível em: Acesso em: 19 de abr. de 2016.

[3] DECOMTEC. FIESP. Relatório corrupção: custos econômicos e propostas de combate. Disponível em: Acesso em: 19 de abr. de 2016.

[4] Habitus fala da incorporação da interação com a sociedade pelo indivíduo. É a assimilação da sociedade pelo individuo, sendo essa assimilação tornada em carne, corpo (célula), pensamento, sentimento. É uma determinação inconsciente, muitas vezes, da sociedade sobre o ser do indivíduo.

O Brasil não Presta

O Brasil Não Presta[1]: breve análise da não identificação como identificação nacional

É provável que a maior parte dos brasileiros já tenham dito: “O Brasil não Presta” ou alguma sentença similar. O fato é que vivemos em um Brasil que não vemos enquanto falamos de um Brasil que imaginamos que deveria ser como o idealizamos a partir de ideias ideais de nação. Tal ideia está presente no texto Escorraçando o Vira-latas[2]:

"Os brasileiros acham que o mundo todo presta, menos o Brasil, realmente parece que é um vício falar mal do Brasil. Todo lugar tem seus pontos positivos e negativos, mas no exterior eles maximizam os positivos, enquanto no Brasil se maximizam os negativos”.

Falamos de um Brasil que não é nosso, um Brasil que representamos em discursos e ideias, um Brasil que faz parte de nossa alienação social (representação de nossa realidade social sem auto reconhecimento na mesma), um Brasil que é nossa casa e nosso destino. Nos comentários do texto Escorraçando Vira-latas encontramos dezenas de comentários atacando o país (sua política, educação, povo, cultura) e dizeres como: “Quem pode suma deste lugar, faça o quanto antes” “vaza daqui, vão embora pra outro país”, “o pior do Brasil são os brasileiros”. São brasileiros falando de um Brasil que não aceitam, respeitam ou desejam. Como propor solução para uma nação/população que não se aceita sendo como é, e que, pior ainda, não se enxerga como responsável por seu país ser o que é. As soluções para tal problemáticas são problemáticas, visto que queremos usar o pé para cuidar/tratar do pé (usar as mãos seria mais eficiente). Vejamos alguns apontamentos da formação da psique brasileira segundo as observações de Contardo Calligaris em seu livro Hello, Brasil.

O Brasil em seu processo de formação não teve uma umtegração brasileira (a formação de um estado nacional), que seria o surgimento de uma nação com consciência de nação. Os diversos aspectos históricos contribuíram para isso, como a subjugação e genocídio dos índios, a integração forçada (e posterior rejeição social) dos negros africanos e a vinda de povos europeus e asiáticos em busca de conquistar no Brasil aquilo que não conseguiram em sua própria pátria. E estando aqui não construíram uma consciência e ideal nacional. Contardo aponta as diferenças existentes entre a independência americana e a independência brasileira, a primeira feita pela população local como representatividade de uma identificação existencial e nacional, e a segunda como um ato do colonizador/colono que tem por fundo seus próprios interesses (pessoais e familiares) e não os interesses de formação de um país, um Estado, uma nação, um povo, uma identidade e uma nacionalidade.

Então, o Brasil, presta ou não presta? O psicanalista Octavio Souza respondeu assim: “Este país não presta” talvez seja uma frase relacionada a um equívoco, como quando, ao tentarmos seduzir uma mulher que se mostra indiferente às nossas propostas, nós reagimos à desfeita protestando meio indignados, mas afetuosamente: “você não presta” (subtexto: “mas eu quero”[3]).

Para o colonizador o “Este país não presta” é sua frustração em não conseguir adquirir nele aquilo que perdeu em sua própria pátria, e o “Este país não presta” é para o colono o fracasso da umtegração, pois esse país não soube ser um pai, um um nacional capaz de assujeitá-lo (torná-lo sujeito). O “Este país não presta” é resultado de um olhar brasileiro alienado do que o Brasil é e do que imaginamos ou gostaríamos que ele fosse. Intuídos de um ideal nacionalista de diversas fontes externas ao Brasil, como se colocar o Brasil nas roupas dos Estados Unidos, Alemanha, França ou outro, pudesse dar-lhe mais dignidade.

Segundo o antropólogo Roberto DaMatta[4], é preciso fazer a distinção entre o brasil com letra minúscula que é o nome de um tipo de madeira de lei e de uma terra destinada a exploração, de Brasil com letra maiúscula, que designa um povo, uma nação, com conjunto de valores, escolhas e ideais de vida. E é precisamente isso que precisamos nos educar a ter como consciência, que existe um olhar, pensamento e ideia sobre o Brasil que não foi propriamente feita por brasileiros (ou pessoas que se sentissem brasileiras), mas esse olhar atravessou a história cultural de nossa formação e ainda povoa nossos pensamentos, levando-nos a pensar o Brasil como colonizador/colono ou como um estrangeiro com outras raízes culturais, os quais teriam razões culturais legitimas para assim pensar.

Tal qual Macunaíma, o herói sem caráter de Mario de Andrade, buscamos diariamente ser heróis da nossa própria existência tendo que subjugar a ética e o bom senso em nossa existência social. Ouvimos e aprendemos que o bom não é o certo, e que o certo é o que é bom, e que o bem pode as vezes se alinhar com os dois. E nessa ética aprendemos que o correto é se dar bem. Quem nunca passou vergonha ao afirmar que gostaria de fazer o certo mesmo que ao seu redor uma atitude incorreta fosse a adequada para todos. Apontamos o dedo para diversas esferas sociais e dizemos o que é certo e o que é o errado, e nesse julgamento valorativo excluímo-nos de valorar nossos próprios atos. Podemos falar daqueles que são ponto comum, os políticos, como representação de corrupção, os quais apontamos e condenamos, mas qual aluno aqui pode em sua consciência (de si para si) dizer que nunca colou, e que se fez foi por um motivo justificável. Assim, vivemos um complexo de Macunaíma, somos o herói que se vangloria não de seus atos éticos e heroicos, e, sim de sua auto elevação ao apontar as falhas e deslizes éticos dos outros.

É típico e originário do brasileiro falar mal do Brasil, pois praguejar sua nação é tão somente uma demonstração autêntica de brasilidade, de sangue tupiniquim nas veias, de assimilação e incorporação (psicológica, emocional, biológica e até fisiológica) cultural do Brasil em si. Quando se pragueja o Brasil se faz aquilo que é natural e cultural ao brasileiro. Se aprende desde cedo, em casa, na escola e em sociedade, a olhar o Brasil como o “país que não é” em vistas a exemplos de países que supostamente “são”. A complicação é que temos brasileiros falando de um Brasil que existe em suas cabeças a partir das idealizações que fazem em seus contatos ou conhecimentos de outros países/nações os quais supõem que o Brasil deveria ser igual. E opomos o Brasil que não existe com o Brasil que existe e fazemos o primeiro vencer o segundo, condenando o derrotado à execração e possível extermínio social de si no mesmo.

 “O Brasil não presta” entra na esfera intima/pessoal, cada um terá suas razões para dizer a favor da sentença ou contra a sentença. Se conseguirmos identificar as razões/motivações para o fazermos já teremos obtido um enorme progresso. Não pensaremos com pensamentos de outros (alienados), mas teremos nossas ideias, razões e motivações para amar ou rejeitar, elogiar ou criticar, aproximar ou afastar, se sentir brasileiro ou desejar o acréscimo de outra nacionalidade. Espero (de esperança) que fique explicito que o ato de questionar e discriminar a nação brasileira é uma característica natural da cultura nacional, e que, embora seja comum não precisa ser um destino comum de nossa própria formação intelectiva e existencial em nossa condição e consciência nacional ser um povo patriótico abortivo, que é rejeitar o útero que nos pariu ao rejeitar a pátria que nos pariu.

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[1] As reflexões sobre o “um nacional” e a sentença “O Brasil não Presta” são expressões motriz do livro Hello, Brasil de Contardo Calligaris onde reflete a identidade do povo brasileiro forjada e decorrente de uma psique de colonizador e colono (uma tipificação ideal).

[2] O texto está disponível na internet em https://jornalggn.com.br/blog/luisnassif/razoes-para-o-brasileiro-parar-de-falar-mal-do-brasil, porém, não consegui encontrar a autora.

[3] Hello, Brasil. Página 174. Editora Três Estrelas, 2017.

[4] O que faz do brasil, Brasil? Editora Rocco, 1986.

A Crítica da Cultura na Filosofia de Nietzsche e Freud

A Crítica da Cultura em Nietzsche e Freud

“O homem é uma corda atada entre o animal e o além do homem – uma corda sobre o abismo” (Nietzsche)

“Os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que apenas se defendem quando atacadas” (Freud)

A Sociedade, que é a associação dos homens para um melhor viver e conviver, e a Cultura, que é toda uma produção objetiva e subjetiva produzida pelos homens nessa associação, não são coisas naturais ao homem, mas, antes são uma complementação necessária para que a existência em comunidade seja possível. E, como não é natural, ou seja, inevitável que exista, ou inevitável que exista como existe, ela sofrerá reflexões, revisões e transformações no decorrer da história. O termo “crítica” tem esse sentido, de abrir-se para refletir e pensar sobre a coisa (sociedade/cultura) o que é, porque é, como veio a ser e se será o que é ou se será um outro é.

Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Sigismundo Schlomo Freud (1856-1939) são propositores de uma abordagem da Sociedade e de uma percepção da vida como formação cultural, e porque cultural, também repressora. O indivíduo é, segundo eles, uma formação do meio. E por ser uma formação do meio é preciso, para entendê-lo, estudar a formação do meio que o forma em todos os seus aspectos existenciais.

Em o Nascimento da Tragédia (1871), Nietzsche reflete sobre a influência direta que a filosofia e o pensamento grego realizam sobre as formações existenciais humanas, e aponta as influências objetivas da subjetividade do pensamento grego nas sociedades em que se faz presente. Quando reflete sobre o ideal apolíneo e o ideal dionisíaco, traz à tona o dinamismo e o jogo de forças que orientem a vida humana, forças que foram separadas pela civilização, sobrepondo uma sobre a outra, e nesse ato abafando uma das dimensões naturais do existir humano. Apolo é o deus da beleza, da proporção, da harmonia e da serenidade; enquanto que Dionísio é deus da embriaguez, da desordem, da paixão. Segundo Nietzsche, a Filosofia Grega inicia um processo de decadência, ao afirmar certos valores (Apolíneos) como superiores a outros (Dionisíacos), pois nega-se aspectos naturais e constitutivos do próprio ser do humano, aspectos negativos próprios da condição humana como é sofrimento, imperfeição, dor, morte. O cristianismo, segundo Nietzsche, é uma filosofia/ideologia de continuidade ao pensamento grego, que também reforça a busca de um outro mundo (Apolo/céu) em detrimento deste mundo (Dionísio/terra). A crítica de Nietzsche a filosofia socrática-platônica-cristã visa questionar os valores que sustentam nossa cultura, pois esses valores subjugam o humano de si mesmo, e rouba-lhe aspectos fundantes e fundamentais do seu ser (o Dionisíaco e suas características apontadas acima). Suas críticas procuram perfazer a condição humana como aquela que cria valores e se submete aos mesmos, e que se tal se permitir filosoficamente uma outra reflexão filosófica (que inclua os aspectos apolíneos e dionisíacos dos humano) poderá realizar a seu favor uma transvaloração de todos os valores.

Já para Freud em suas reflexões sobre a cultura e a natureza humana (O Mal Estar na Civilização), mostra que não pode haver cultura e civilização sem repressão. O humano é um resultante do processo social e cultural, só que esse mesmo processo formador o impinge de limitações, bloqueios e dilacerações do seu ser. Sobre isso, Freud faz referências diretas as teses de Hobbes sobre o homem, em que esse seria paixão e desejo, que significa que o homem não reluta em destruir ou subjugar outros homens quando estes se apresentam como obstáculos a obtenção de seu desejo.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tomando-os capazes de se atacarem e destruírem uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha as suas portas; que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e servidores públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele dos seus compatriotas, ao viajar armado; dos seus concidadãos, ao fechar as suas portas; e dos seus filhos e criados, quando tranca os seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com os seus atos como eu o faço com as minhas palavras? (Thomas Hobbes, Leviatã).

Freud aponta que os esforços empreendidos na manutenção de nossa civilização vêm resultando num estado de coisas que o indivíduo é incapaz de tolerar sem se tornar profundamente neurótico[1]. O embate entre essas forças vitais e as forças de destruição, existentes no humano, são a contradição central da cultura e da sociedade contemporânea. É preciso conviver para se realizar, mas é a convivência a castradora dos impulsos vitais.

Freud ainda nos traz um outro apontamento crucial para nosso entendimento da condição humana, que é contraditória e paradoxal (visto que precisa da sociedade para existir, mas tem nela a limitação de suas possibilidades de plena realização), o homem age movido por paixões e desejos inconscientes, só que o homem perdeu no decorrer da história os seus referenciais ideológicos e transcendentais. Freud apontará que a existência humana foi golpeada em três níveis (cosmológico, biológico e psicológico). O golpe cosmológico em veio com Nicolau Copérnico, que retirou o humano do centro do universo; já o golpe biológico veio com Charles Darwin, pois este apontou o humano (homo sapiens) como a resultante dos processos de seleção natural e mutação genética. E em terceiro, o golpe psicológico, no qual o próprio Freud apontou que o ego (eu) não é dono de sua própria casa, e assim despedaçou a crença filosófica no poder da razão humana como suficiente para determinar a própria existência do homem. A razão não é soberana, ela é resultante de um processo complexo e paradoxal.

Podemos ver nesses apontamentos reflexivos sobre a cultura feitos por Nietzsche e Freud, que a cultura é um derivativo, e que ela não é absoluta e não está fechada. Assim, é preciso que se faça uma reflexão da sua construção e da sua estrutura estruturadora para que se identifique as condicionantes que a formaram e em um segundo momento para entender a sua composição, e, assim, compreender o que é e aprender como se relacionar com ela em sua forma e estrutura. O que os dois autores propõem é que a cultura (o modo como vivemos em nossos valores e estruturas biológicas e psicológicas) é uma formação realizada por nós, e como tal deve ser revisitada em sua formação e estrutura para que se verifique que a mesma é possibilitadora da melhor existência possível, visto que foi criada com esse pressuposto. Assim, a perspectiva é de criar uma consciência da própria estrutura da consciência, visto ser a consciência determinada pela estrutura, e assim se permitir refletir a respeito da mesma, para aceitá-la, rejeitá-la ou mesmo repensá-la em novas estruturas.

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[1] Freud define a neurose como a expressão de um conflito entre os desejos do nosso inconsciente. Para ele, certos impulsos inconscientes são incompatíveis com a realidade exterior ou são impossíveis de serem concretizados, desenvolvendo-se no sujeito um intenso estado de ansiedade e mal estar geral.

Felicidade: algumas ideias e percepções Aristotélicas

Felicidade: Algumas Ideias e Percepções Aristotélicas

“A felicidade é tema normalmente presente provavelmente por sua natural ausência”

Temos a felicidade como tema rotineiro nos livros, jornais, novelas, filmes, seriados e outros. A felicidade tem um fundo presencial em nosso cotidiano, em nossas escolhas diárias, desde a mais simples (o que colocar no prato) a mais complicada (que faculdade cursar, quando casar), e esse tema tão essencial à existência e história humana, presente para cada um de nós, foi também tema dos grandes filósofos da história humana (também dos clássicos Sócrates, Platão e Aristóteles), vejamos como Aristóteles concebia essa que é a dádiva oculta e onipresente em nossa cotidiana vivência, façamos isso refletindo a partir do seu livro I da Ética a Nicomâco.

Comecemos dizendo que na compreensão teleológica de Aristóteles, no livro supracitado, um bem maior é a finalidade de bens comuns e cotidianos, e é a felicidade um fim último, a felicidade é um bem supremo que todos desejam. A Felicidade como fim (finalidade) é o que todos desejam viver. As conquistas e realizações são meios para tal. O que seria essa felicidade? Numa abordagem primária seria “o encaixe de si no melhor de si no mundo e no cosmo em sua própria existência”.

 Felicidade é, também, uma consequência de uma existência equilibrada e equânime, que é a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo, e esses atributos não devem estar separados como na inscrição existente em Delfos “das coisas, a mais nobre é a mais justa, e a melhor é a saúde; porém a mais doce é ter o que amamos”. Felicidade é a justa medida nem excesso nem falta.

Qual o melhor tipo de vida? (Se é que há um) O que é felicidade? É melhor ser feliz ou fazer o bem ou o que é certo? Em Ética a Nicomâco, Aristóteles consagrou a ética do meio termo. Instruiu o seu filho ao prazer e o estudo como melhor meio de vida, visto que a especificidade do homem é ser um animal racional. Para Aristóteles, como Sócrates e Platão, a virtude é a condição em que o homem é senhor de si, tem autocontrole (autarquia). O homem virtuoso é o homem que é senhor e mestre dos seus desejos. A excelência é obtida pelo exercício habitual do caráter. As qualidades do caráter levam a identificar os extremos e a justa medida. Aristóteles dirá quem entre a covardia e audácia, mais necessário e virtuoso é a coragem. Mais aprazível que a belicosidade ou a bajulação, é a amizade e suas consequências. Mais útil que a indolência ou a ganância, está a ambição, que é a chave mestra para a conquista de si e dos próprios quereres. Felicidade está em consonância com o lema grego “Nada em excesso”.

No livro I Aristóteles elenca diversas condicionantes para um viver virtuoso e feliz. Ele elenca, por exemplo, três tipos principais de vida: a vida apenas na fluência de prazeres; a vida segundo as honrarias e benesses da vida política e a vida contemplativa. No que se refere à vida reduzida à obtenção de prazeres, Aristóteles a considera bestial e escrava; quanto à vida pública, considera a honra como concessão do público (o que não é bom). E a vida contemplativa que tem como prática o conhecer-se e a seu telos e a prática da virtude, ambas como condição necessária para a realização da felicidade (eudaimonia[1]).

Já em relação à ética Aristóteles diz que o objetivo da mesma é a obtenção da felicidade (eudaimonia), mas esta sofre grande diferença quando tratada pelo vulgo (plebe, povo) ou pelos sábios, pois o vulgo compara a felicidade ao prazer, riqueza ou ostentação. Eles não conseguem perceber que acima dos bens imediatos há um bem subsistente e causa da bondade de todos os demais (a virtude e os fins existenciais). E para ambas há dois caminhos: o das ações para os princípios ou dos princípios para as ações, e o das ações como são exercidas por nós, o que exige conhecimento e hábito, esclarecimento e boa educação.

Para concluirmos essas reflexões sobre a ética, Aristóteles irá apontar que a felicidade é um instante de vida eudaimônica e teleológico, que é viver sendo quem é em harmonia com os próprios dons, talentos e potencialidades. É uma vida em manifesta excelência de si, em encaixe cósmico, em plenitude vital. Felicidade é a existência virtuosa e equilibrada no encaixe teleológico consigo mesma.

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[1] Para Aristóteles, a eudaimonia significa atingir o potencial pleno de realização de cada um. A felicidade é a meta da vida humana, tudo o que fazemos tem como motivo principal a busca da eudaimonia, que é o encaixe ético ao cosmos.

Modernidade Líquida

Modernidade Líquida

Para Zigmunt Bauman (1925-2017) entender os dias atuais é se inserir em um processo de reflexão que exige uma certa exclusão conceitual da realidade para a entender e só então atuar/dialogar/existir com uma certa noção de para onde ela está indo e como vamos nós com ela nesse seu destino, que de certo modo e maneira é nosso destino também. “A Sociedade é fruto direto e indireto da atuação do humano nela e sobre ela para fazer-lhe ser o que é”

Modernidade líquida é um conceito elaborado por Bauman para pensar e estudar a estruturação organizacional e relacional do mundo moderno e contemporâneo. Veremos que modernidade líquida não corresponde diretamente a pós modernidade, está relacionado mas não é igual. Modernidade Líquida é caracterizada pela fluidez das relações e do mundo contemporâneo. Modernidade Líquida é conceito sócio histórico de análise da realidade existencial humana surgida da ampla centralização no cientificismo e no capitalismo. Modernidade Líquida se contrapõe ao conceito de modernidade sólida, que se caracteriza pela fixidez/rigidez estrutural das instituições (família, escola, religião, comunidade, Estado), pois ela se caracteriza pela lógica agora, do consumo, lógica do gozo e da artificialidade, é a lógica do fluir para existir (mesmo que isso significa transformar as estruturações institucionais).

Karl Marx caracterizava a modernidade como o processo histórico que derreteria todas as instituições: “Tudo que é sólido desmancha no ar”. O filosofo alemão já preconizava que a estruturação social de seus dias significava o fim dos referenciais existenciais que significaria fazer da vida um projeto individual, que tinha por estrutura a própria condição material e econômica do sujeito, na qual fica alienado e subjugado, visto que perde de vez as possibilidades institucionais e estruturais de transformar a própria realidade. Essa existência, como projeto individual, é direcionada ao consumo, e tem por efeito transformar as relações sociais em mercadorias, que por sua vez, transforma a própria identidade pessoal/existencial/social em mercadoria. Ora, se o trabalho que visa a sobrevivência (modos de produção=motor da história) se torna cada vez mais fluído, líquido, se amoldando as necessidades de mercado em empregos temporários, trabalhos de meia jornada, trabalhos noturnos, trabalhos em casa (home office), especializações e adaptações profissionais; e consequentemente fazendo do trabalhador um ser fluído e sem identidade profissional[1]. O trabalhador fragmentado pelas relações de produção da própria sobrevivência irá se fragmentar ainda mais em suas relações de existência e convivência.

Para Zigmunt Bauman isso já ocorre. As relações pessoais contemporâneas são caracterizadas pelas conexões (que são plurais, frágeis, fluídas, desconectáveis sem perdas e custos). As conexões transformam e reforçam a existência do ser como mercadoria, que pode ser consumido e depois jogado no lixo (significa ser excluído por não ter mais utilidade). As conexões são frágeis porque os sujeitos lidam com um mundo de consumo e de opções para consumo. A existência se perfaz em usufruir de um cardápio com opções (pessoas) de consumo e curtição. Por exemplo, na modernidade líquida o sexo não é união. Sexo é curtição. Conexão sexual é a acumulação de sensações, acumulação de prazeres, acumulação de satisfações instintivas individuais sem muita responsabilidade e comprometimento com o outro.

Modernidade líquida não é um conceito análogo a pós modernidade. Modernidade líquida é um conceito crítico (analítico) da pós-modernidade. Para nosso autor, a pós modernidade é uma remodelação, uma reforma, no edifício da modernidade. Ela faz isso sem mexer em suas bases e estruturas (capitalismo). Reforma que reforça seu poder estrutural, mantendo a estruturação capitalista moderna e modificando as relações nessa estrutura social. Na “Pós” não há uma superação de nada, o que há é uma sequência continua da modernidade sólida para a modernidade líquida, com algumas características diferenciadoras, mas com o núcleo (estrutura) capitalista intocável. A proposta do capitalismo moderno era a de produzir mercadorias, agora a proposta do capitalismo pós moderno é de consumir mercadorias, mesmo que o sujeito se converta ele mesmo em uma.

O conceito “líquido” de Bauman cria ramificações conceituais (obras do autor) como “Modernidade Líquida”, “Medo Líquido”, “Amor Líquido”, “Vida Líquida”, “Vigilância Líquida”, “A Cultura no Mundo Líquido Moderno”, “Tempos Líquidos” e tantas outras que possam representar uma liquidez estrutural (oposição direta as sociedades sólidas ou fixas). Em “Amor Líquido”, por exemplo, trata da fragilidade dos laços humanos, das novas regras de relacionamento em que se prioriza a satisfação imediata em detrimento de qualquer projeto de vida ou respeito e reconhecimento pelo outro. A perda da qualidade das relações recompensada com uma busca de quantidades absurdas de parceiros. A quantidade de amigos que as pessoas costumam ter em redes sociais que são números que ultrapassam 300 ou 500 amigos, algo que seria irreal para uma convivência cotidiana de qualidade. As relações se desenvolvem com aquilo que já se tem, não com aquilo que ambos estão a fim de ter. Não se arrisca mais a amar sinceramente, pois isso significaria se entregar.

O que é preciso pontuar é que esse conceito de líquido não é somente resultado de uma ação estrutural histórica; não é, também, resultado negativo do processo de capitalização da sociedade e convivência humana. Liquido é o resultado direto da ação e determinação humana feita a partir das mudanças e realidades existências que se lhe apresentam, e das escolhas que faz mediante essa mesma realidade, e assim, sua realidade social, em seus aspectos positivos e negativos, é resultado direto de sua ação. E a solução para tal, se é que há, ou se é que seja coerente pensar em solução para com ela. Seria a de podermos compreender e entender seus processos históricos sociais de formação, pois assim já teremos a possibilidade de deliberar sobre a nossa própria existência nessa conjuntura social, o que já nos faz ser e viver melhor que a imensa maioria das pessoas que fazem o que todos fazemos, mas sem nenhuma consciência (ou muito pouca) de suas determinações existenciais.

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[1] No mundo líquido não se trabalha “para aposentar”, mas busca-se o aprendizado permanente em diversos cargos de diversas empregas durante toda a carreira.

Materialismo Dialético

Materialismo Dialético (Karl Marx)

O trabalho de Karl Marx (1818-1883) se fundamenta em analisar os mecanismos da sociedade capitalista, quais as condições históricas e sociais de sua produção e suas motivações transformadoras. Fundamentando suas ideias a partir dos conceitos dialéticos de Hegel (1770-1831), que o ajuda a construir sua concepção materialista e dialética da história. Pois para Marx a história não é uma força do espírito que conduz o mundo, e sim um elemento concreto no qual os seres humanos reais produzem e agem em meio as contradições sociais na qual constroem e transformam a realidade enquanto produzem a si mesmo. Em sua obra Ideologia Alemã, Marx formula uma crítica a filosofia idealista predominante, a qual explicava o mundo e o homem pelo autodesenvolvimento das ideias e da consciência, que ele questionava como falsa consciência ”Não veio à mente de nenhum desses filósofos procurar o nexo existente entre a filosofia alemã e a realidade alemã, o nexo entre a crítica e seu próprio ambiente material”, ele mostra que a filosofia e as ideias desenvolvidas em uma sociedade são inseparáveis da maneira como os homens produzem seus meios de vida em um determinado contexto histórico. “O idealismo explica a prática segundo a ideia, o marxismo explica a formação das ideias segundo a prática material” e assim, “Não é a consciência que determina a vida, mas é a vida que determina a consciência”, e por fim diz: “Ao contrário da filosofia alemã, que desce do Céu à Terra, aqui é da Terra que se passa para o Céu. Em outras palavras, não partimos do que os homens dizem, imaginam e representam[...] mas partimos dos homens como eles são na vida real” (Ideologia Alemã). Marx mostra que o homem transforma a si mesmo e a sociedade pelo trabalho e pelas relações sociais que estabelece com os outros, que a história é feita pela luta de classes sociais, por grupos contrapostos que disputam o mesmo espaço na sociedade. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe também dos meios de produção intelectual, “as relações legais e as formas políticas não podem ser explicadas por si ou como provenientes do assim chamado desenvolvimento geral da mente humana, mas, ao contrário, elas se originam das condições materiais da vida” (Contribuição à Crítica da Economia Política).

Marx desenvolve seu conceito filosófico materialista a partir, mas não somente, do filosofo materialista Ludwig Feuerbach (1804-1872), que desenvolveu sua filosofia para explicar as ideias como um processo natural e biológico da vida material, e assim, as ideias não passavam de reflexo das necessidades materiais dos homens. Já em Marx não serão apenas produtos naturais da realidade, mas fatos históricos, que por sua vez são fruto do trabalho e resultado da criação de um continuo processo histórico de sobrevivência. É o entrelaçamento dialético e consciente do sujeito e do objeto que forma a vida humana e social, a realidade material e a história feita pelos homens não podem andar separadas, que se determinam reciprocamente e assumem diversas formas ao longo do tempo e dos lugares. Por isso, para entender o pensamento dos homens e o subsequente processo de desenvolvimento dos mesmos, é preciso examinar “os modos de produção”, pois é nas forças produtivas (o dinheiro, as ferramentas, as máquinas, a ciência, a tecnologia, a mão de obra, a organização do trabalho) e as relações de produção (as expressões jurídicas, políticas, filosóficas, culturais que se estabelecem nos processos produtivos) que se realiza a estruturação do pensamento. Desse modo, as forças de produção (a estrutura material) e as relações sociais de produção (a superestrutura ideológica) são determinantes para todo o processo relacional e todo desenvolvimento ideológico e filosófico subsequente. As estruturas relacionais e existenciais determinam a existência da sociedade subjetiva e objetivamente. Por isso ele diz que os modos de produção que se seguiram na história da humanidade, e as subsequentes lutas de classes derivadas dele, é o que movimentou a história e todo o seu processo de infraestrutura e superestrutura. Em o Capital Marx busca a compreensão cientifica e a explicação da estrutura econômica da sociedade. Ao trabalhar o homem transforma a natureza, cria a si próprio e constitui um mundo humano e social (a vida de se constitui de elos biológicos, econômicos, sociais, políticos, culturais que produzem e reproduzem a si mesmos e criam socialmente os próprios meios de vida e existência humana). A filosofia de Marx é materialista, mas é também entrelaçada com a dimensão histórica e dialética, que produz e se reproduz na própria realidade material social.

A filosofia dialética (Hegel) permite entender o real com suas contradições, os movimentos, as lutas de forças opostas que geram as mudanças e a permanente superação da história. Conceito esse que segundo Marx “anda de cabeça para baixo. É preciso colocá-lo sobre os pés para descobrir o núcleo racional encoberto sob a envoltura mística”. A história e a dialética em Marx não evaporam no Espírito, mas se realizam na materialidade da vida humana e social das classes trabalhadoras que lutam contra o Capital (os burgueses e sua filosofia idealista). A filosofia de Marx não quer somente compreender a realidade social e histórica, mas também mostra seu movimento histórico continuo (determinismo histórico) e a transformação subsequente do mundo (a realidade social e econômica e seus processos de busca de sobrevivência). Processo que Marx caracterizava como filosofia da práxis (materialismo histórico dialético), que é o pensamento como parte integrante da realidade que se constitui como pensamento transformador, visto ser um pensamento derivado para realidade material, transformado pela mesma e transformador da mesma (O ambiente faz o homem tanto quanto o homem faz o ambiente). Por isso, não há sistemas econômicos, organizações sociais e ideias imutáveis, pois tudo é histórico, dinâmico, contraditório e superável. Também por isso, a filosofia não é uma atividade separada da realidade, mas uma atividade de transformação (ela é consequência da realidade e de suas contradições) que deriva das necessidades da própria realidade que a realizou, e Marx decreta: “Até agora os filósofos interpretaram o mundo de diferentes maneiras, o que importa é transformá-lo”. Não por menos que Karl Marx inaugura uma filosofia que é cientifica-concreta (sem ser positiva) e político-projetiva (ser idealista). Não por menos sua ação analítica histórica na qual postula que: “O sistema capitalista implantado pela burguesia produz imensas riquezas ao preço da violência, da disseminação da miséria e da devastação da natureza, esgotando as principais fontes de riquezas: a terra e o trabalhador”.

É desse preâmbulo que deveria partir a análise da produção filosófica, cientifica e econômica de Karl Marx. Analisar o conteúdo sem o seu contexto filosófico, ou analisar o conteúdo sem a intenção filosófica do autor, ou também, analisar o conteúdo por terceiros que o utilizam para legitimar uma ou muitas propostas filosóficas utópicas (marxismos) que o próprio autor não aceitava. Olhar Karl Marx e seu materialismo filosófico é olhar um homem histórico e sua busca de solucionar problemas da sua realidade social e econômica. Ele não parte de suposições meramente teóricas e sim de análises cientificas filosóficas de realidades sociais e economicamente estruturadas, e nós precisamos levar em conta tais realidades para pensar sua produção cientifica e filosófica. Isso seria usarmos do método materialista dialético para compreender as origens e motivações do processo de produção do materialismo histórico dialético. O diálogo com o autor e sua realidade social e econômica ajuda a entender a sua produção cientifica. Assim, Marx não é marxista. As filosofias marxistas não levam em conta a obra A Ideologia Alemã na qual apresenta a transformação histórica como um processo determinista material e não como um determinismo ideológico como proposto em muitas outras filosofias decorrentes de seu pensamento.